Josef Esterman
Choques de paradigmas
“Hoy funcionamos con un Año Nuevo occidental que no tiene ninguna explicación científica de su razón de ser, el verdadero Año Nuevo es el 20 y 21 de Junio, el día del Sol, el Inti Watana (amarrar al Sol) por eso hay fiestas en las comunidades que ahora lo confunden con San Juan” (Cárdenas, 2004).
Esta nota indica claramente la diferencia abismal que existe entre la concepción occidental y la concepción andina -en este caso concreto la aimara- del tiempo y sus respectivas implicaciones para la vida cotidiana. Sin embargo, hay que advertir que no se trata solamente de un reemplazo de una fecha por otra, de un lugar o personaje de referencia (San Juan, el Sol, la Luna, Navidad etc.) por otro. Tiene que ver con otra racionalidad temporal, con paradigmas de tiempo distintos, con historio-lógicas diferentes que a su vez descansan sobre axiomas filosóficos y sapienciales distintos.
El tiempo como relacionalidad cósmica
El pensamiento andino no considera el tiempo como “algo” exterior a lo que existe y vive (una cosa), pero tampoco como “algo” netamente existencial o trascendental (en sentido Kantiano). El vocablo quechua-aimara pacha significa (entre muchos otros significados) tanto ‘tiempo’ como ‘espacio’: el espacio es necesariamente temporal, y el tiempo es necesariamente espacial. El tiempo nos engloba tal como nos engloba el cosmos, el universo. El runa/jaqi andino vive en el tiempo tal como vive en el espacio. Ni en el quechua ni en el aimara existe una palabra exclusiva para indicar lo que en Occidente se denota con el vocablo español “tiempo”; como concesión a la concepción cuantitativa de Occidente, se suele usar la palabra prestada timpu.
El ‘momento’ (presente) para el runa/jaqi no es un punto infinitesimal (nunc stans) entre un largo trecho recorrido que se llama en Occidente “pasado” y un trecho aún por recorrer que se suele llamar “futuro”; el momento puede ser muy largo y no excluye ni el pasado m el futuro. No existe una separación muy rígida entre lo sincrónico (todos los sucesos en un determinado punto de la supuesta “línea de tiempo”) y lo diacrónico (los sucesos que ocurren en diferentes “puntos de tiempo”); los ancestros pueden ser tan co-presentes como la cosecha venidera. El tiempo es para el runa/jaqi como la respiración, el latido cardiaco, el ir y venir de las mareas, el cambio de día y noche. El tiempo es ritmo ordenado y ordenador, el tiempo es vital, y la vida es tiempo es relacionalidad cósmica, co-presente con el ‘espacio’ o simplemente otra manifestación de pacha, del cosmos ordenado.
La ciclicidad del tiempo
La concepción andina es esencialmente cíclica, y no lineal ni dialéctica. En este punto, parece muy familiar a la concepción helénica romana del tiempo. La ciclicidad del tiempo no es una característica exclusiva de sociedades y culturas agrarias, tal como etnógrafos y antropólogos a veces suelen afirmar, a menudo con una matiz inconsciente de “primitivismo”. La ciclicidad puede basarse en regularidades cósmicas (Sol, Luna, estrellas), meteorológicas (estaciones, épocas de sequía y de lluvia, monzones), agrícolas (siembra, aporque, cosecha), pero también míticas (eras legendarias), históricas (épocas con sus auges y decadencias) e inclusive científicas (ciclos de vida, ciclos de descomposición nuclear, etc.). Inclusive la concepción bíblica (semita) -aparentemente tan anti-cíclica- conoce una cierta ciclicidad: Los ciclos de felicidad y orden que son sucedidos por ciclos de destierro y lamentación. En la época patrística, aparece la concepción cíclica del apokatástasis o de la recuperación final de lo que era al inicio, el restablecimiento escatológico perfecto de un estado de inicio perfecto.
Contrario a la religiosidad kármica (budismo, hinduismo), el “ciclo” judeocristiano es único, tanto a nivel individual como colectivo o cósmico. La idea de la reencarnación (karma, samsara) surge de otra concepción del tiempo que tampoco es la de los Andes. La ciclicidad andina no implica la secuencia kármica (el perfeccionamiento individual a través de varias vidas) o la reencarnación personal. La ciclicidad andina no es individual ni personal, sino esencialmente colectiva y cósmica. El “ciclo vital” de un ser humano individual se relaciona a los ciclos “históricos” y cósmicos mucho mayores de los que forma parte y los que están presentes en cada ciclo vital personal. Hablando en términos de la racionalidad occidental de Leibniz: Cada acontecimiento del universo está presente y repercute en cada otro acontecimiento. No existe ningún ente y ningún momento aislado; todo está espacio-temporalmente interrelacionado con todo.
Esta concepción holística, cíclica y relacional implica que el “pasado” no está realmente “pasado” (en el sentido occidental de: “acabado”, “antiguo”), sino que interfiere, se penetra e influye en lo que “pasa” aquí y ahora. Muchos ritos andinos tienen el significado de hacer “presentes” hechos del “pasado”, es decir: de “re-presentar” y “a-presentar” simbólica y celebrativamente acontecimientos “míticos”, “históricos” y “legendarios” de un supuesto pasado. Esta memoria colectiva no tiene el mismo peso y valor que la “historiografía” occidental que trata de “volver” a las fuentes y sincronizarse teóricamente con los hechos pasados. La memoria andina es la co-presentación, la con-vivencia diacrónica, la re-vivificación de sucesos del pasado, de los antepasados, de épocas legendarias y míticas. Nada está acabado por completo, y por eso, nada puede pasar al olvido completo, porque sigue viviendo y ejerciendo su influencia.
Para el runa/jaqi andino, todo está presente en cierto sentido, tanto el pasado como el futuro, tanto lo lejano como lo cercano. Esta eterna presencia o presente eternidad tiene que ver con la relacionalidad universal, la interrelación de todos los elementos y acontecimientos de la realidad. Las concepciones occidentales de linealidad, unidireccionalidad, progresividad y existencialidad no tienen cabida en el sentimiento andino de la temporalidad. Más que una línea, el tiempo es un círculo o por lo menos una espiral (en este punto, se acerca al pensamiento dialéctico de Occidente y Oriente); el tiempo no “avanza” de un estado inicial a un estado final, en una sola dirección (solemos usar el símbolo de la flecha), sino que puede progresar también en la dirección opuesta; el presente no es necesariamente la superación del pasado, y el futuro no es siempre la superación del presente; el tiempo existencial es solamente una gota en el mar de las relaciones interdependientes.
Momentos cualitativos
El tiempo andino subraya su dimensión cualitativa. Existen momentos “densos” que aglutinan en sí muchas dimensiones y que son como “nudos” espacio-temporales poderosos. Muchos rituales o- presentan y celebran tales “nudos temporales” (kairoi) que a su ve/, son ‘fenómenos de transición’ en la vida comunitaria, agrícola, familiar y personal. En primer lugar, se trata de los fenómenos del cambio astronómicos como los solsticios (por eso el Año Nuevo aimara), las fases de Luna, pero en especial los eclipses (de Sol y I una), el amanecer y el atardecer. Se trata de fenómenos que revelan una cierta precariedad y un peligro eminente del orden cósmico. El solsticio de invierno (21 de Junio) es un ‘nudo temporal’ de primer orden; el supuesto ‘recorrido’ del Sol empieza a invertirse después de que disminuyera cada vez más.
Otra fecha ‘densa’ es el 1 de Agosto, inicio del año agrícola y comienzo de un lapso prolongado de ‘intocabilidad de la Pachamama. A la vez, es el punto culminante de la época de sequía que debe de revertirse para dar paso a las lluvias, que son dos ciclos complementarios y correspondientes. Aparte de los ciclos solares (verano e invierno, día y noche), lunares (creciente y decreciente, correspondiente al ciclo femenino), existen los ciclos meteorológicos (lluvia y sequía), agrícolas (siembra y cosecha, barbecho), generacionales (de unos 20 años) y hasta histórico-legendarios.
Pachakuti y ciclicidad
Contraria a la concepción occidental, la andina concibe la historia como una secuencia de ciclos o épocas que terminan y comienzan por un pachakuti (una ‘vuelta de pacha), un cataclismo cósmico en el que un cierto orden (pacha) vuelve o ‘regresa’ (kutiy: ‘volver’, ‘regresar’) a un desorden cósmico transitorio, para dar origen a un nuevo orden (pacha) distinto. En los Andes, existen diferentes concepciones de estas épocas históricas. Joan de Santa Cruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua (inicio del siglo XVII) distingue tres ‘ciclos’ históricos: 1. La edad del purun pacha (el tiempo bárbaro y salvaje, el espacio yermo, inculto y despoblado); 2. La edad de Tunapa (figura legendaria del apóstol Santo Tomás y tiempo de la luz incipiente, del alba moral y espiritual); 3. La edad de los Incas, como revelación verdadera del monoteísmo y de la moral.
Para Pachakuti Yamqui no hay época posterior; considera la conquista española como el pachakuti definitivo que acaba tanto con los valores incaicos como con los cristianos implícitos en la cultura incaica. Felipe Guamán Poma de Ayala (coetáneo de Pachakim Yamqui) -que ya había asimilado la nueva religión cristiana- habla de cinco ‘ciclos’ o eras: 1. De Adán a Noé, 2. De Noé a Abraham. 3. De Abraham al Rey David; 4. Del Rey David a Jesucristo; 5. De Jesucristo en adelante.
En las tradiciones orales quechuas se halla también la concepción de cinco ‘edades’: 1. El tiempo primordial y la creación (pa- ihukamaq); 2. El tiempo de los antepasados (ñawpa machulakuna)’, 3. El tiempo de los Incas y la Conquista; 4. El período ‘moderno’; 5. El tiempo venidero. Este esquema de la historia fue a menudo superpuesto por un esquema cristiano de origen milenarista (Joaquín de fiore) 1. La edad del Padre (que contiene el 1. y 2. de antes); 2. La edad del Hijo (con 3. y 4. de antes); 3. La edad del Espíritu Santo (con 5. de antes).
No hay continuidad lineal ininterrumpida entre los diferentes ciclos o épocas; el tiempo andino es radicalmente discontinuo y procede a manera de ‘saltos’ o ‘revoluciones’ cósmicas (pachakuti). La idea occidental de progreso en el sentido de avance diacrónico hacia lo mejor, superior y más desarrollado choca fundamentalmente con la concepción cíclica andina de ‘regreso’ (kutiy) a un estado más perfecto y ordenado. Esto no quiere decir que el ser humano andino no tuviera noción de ‘perfección’ y de un ‘estado ideal’ (utopía); sólo que ‘lugar’ (topos) de tal estado perfecto no necesariamente se halla delante de nosotros, en un futuro inconcebible.
Mientras que la idea occidental de ‘desarrollo’ se basa principalmente en la idea de la acumulación (capital, bienes, comodidad) del perfeccionamiento moral individual (santidad, personalidad, integridad, carrera), para el runa/jaqi, el verdadero ‘desarrollo’ consiste en restablecer el orden cósmico equilibrado, regido por los principios de complementariedad, correspondencia y reciprocidad.
La utopía andina
Este ‘estado ideal’ (utopía) muy bien puede estar ‘atrás’, en un pasado histórico o hasta pre-histórico (tal como la idea bíblica planteó del Paraíso). La llamada ‘utopía andina’ es más bien una ‘antiutopía’ o una ‘utopía retrospectiva’, el deseo ferviente de un apokatástasis andino, una recapitulación definitiva de lo que ya tenía una vez su ‘lugar’ (topos) apropiado. La esperanza del runa/jaqi no está dirigida -como la de muchas personas occidentales- a un futuro desconocido y totalmente nuevo (novitas historiae), sino más bien a un pasado almacenado en el universo simbólico del subconsciente colectivo (“arquetipos”).
Entre los símbolos ‘utópicos’ más fuertes está la figura del inkarri (una quechuización de los vocablos españoles “inca y rey) que sigue muy viva en el seno de la población originaria de los Andes. El inkarri simboliza y aglutina la esperanza de liberación y restitución del orden cósmico violado de forma tan dramática y traumatizante por los conquistadores: El Inka, asesinado por los españoles, ‘resucitará’ un día, y, volviendo de uray pacha (es decir, de la selva a donde habían huido los últimos descendientes de los Incas), restablecerá el orden cósmico (pacha) violado y desequilibrado. Para esta concepción, la ‘época moderna’ (obviada por Pachakuti Yamqui) es sólo un período transitorio, una ‘vuelta’ (kutiy) para llegar a un estado anterior a él, pero más perfecto y ordenado que este.
Muchos movimientos indígenas y político-revolucionarios se refieren a este ideario mesiánico y utópico, a fin de establecer un orden más equilibrado que aquel que viven y experimentan en la actualidad. ‘Sendero Luminoso’ (SI) en el Perú aprovechaba implícitamente de la concepción del pachakuti y de la restitución del orden mediante la venida del inkarri) el Movimiento Revolucionario Túpaq Amaru (MRTA) se refiere explícitamente a la figura legendaria de Túpaq Amaru II (Gabriel Condorcanqui). En Bolivia, el Movimiento Revolucionario Túpaq Katari también se establece en la misma corriente, y el documento ya citado del Grupo de Discusión “Mesa Indígena Pablo Zárate Willca” habla claramente de “500 años de desestructuración” y de la “utopía posible” de un cambio radical.
(*) Transcripción del libro “Si el sur fuera el norte”. Págs.132-135.
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